Évangiles : primauté de l’araméen – exemples

Primauté de l’araméen sur le grec : indices cumulés

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En histoire comme devant les tribunaux, il n’existe jamais de preuve absolue ; au mieux des preuves circonstanciées et étayées sont avancées. Généralement, on trouve seulement une série d’indices, mais leur multiplicité et leur convergence emportent alors la conviction, et cela à juste titre.

Il en va de même en exégèse – ou plutôt il devrait en être ainsi. Malheureusement, on touche là à des questions proches de la foi (ou du refus de la foi) et les positions prises n’ont parfois qu’un lien lointain avec la recherche des indices et avec leur analyse patiente. Et parfois s’y mêle aussi le désir de se conformer aux opinions dominantes : chercher à comprendre la réalité dans sa complexité ne favorise pas nécessairement la carrière professionnelle…

Quelle est la primauté entre le grec et l’araméen ?
Aux yeux de qui se donne la peine de considérer la multiplicité des familles des manuscrits grecs, un problème apparaît immédiatement : ces 7 familles sont irréductibles entre elles – c’est un problème majeur s’il s’agit d’originaux ! En face, il n’y a qu’une seule famille de manuscrits araméens. Si l’araméen est traduit du grec comme on l’enseigne doctement à la suite de l’exégèse protestante depuis quatre siècles, comment les traducteurs araméens ont-ils fait pour harmoniser les manuscrits grecs, et en faisant souvent mieux encore que de les harmoniser ?
En revanche, si l’on considère l’inverse, la multiplicité des familles de manuscrits grecs s’explique alors aisément par la diversité des traducteurs, indiquée notamment par la diversité des dialectes grecs employés, et que les vrais connaisseurs du grec ancien ne manquent pas de remarquer.

Quand on n’est pas familier de l’Orient (les traditions orientales n’ont jamais accrédité l’idée des évangiles rédigés en grec), comment percevoir la primauté de l’araméen sur le grec sinon par des indices ? Certains sont faciles à voir, d’autres sont plus complexes, car la question n’est pas seulement de comparer des textes mais de comprendre leur histoire respective, et celle des textes araméens est originellement enracinée dans une composition orale et un enseignement que, en Occident, nous avons quelque peine à imaginer.

Un mot « paix » à double sens

Parmi les indices plus faciles à voir, la question du mot « paix » convient ici. Il s’agit d’un problème car les Évangiles semblent se contredire absurdement selon le grec :
“Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. Ce n’est pas à la manière du monde que je vous la donne. Que votre cœur cesse de se troubler et de craindre” (Jean 14,27).
“Ne pensez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre… mais le glaive” (Matthieu 10,34) /…mais la division (Luc 12,51).
Alors, Jésus dit-il qu’il est venu apporter la paix ou le contraire ? Pile ou face ?

En fait, il faut se référer à la langue de Jésus et des Apôtres – qui servait de langue de communication en Orient et jusqu’à Rome, à cause du commerce. En araméen, il existe deux mots pour dire « paix » alors qu’il n’en n’existe qu’un en grec, eirènè, ainsi qu’en latin, pax, et dans les langues occidentales (et même aussi en hébreu [1]). Ces deux mots araméens portent deux sens différents :
• Jn 14,27 : “Je vous laisse la shlama, je vous donne ma shlama”.

• Mt 10,34 : “… apporter non la shayna mais le glaive”.

Shlama signifie paix sur une racine suggérant le fait d’être bien (le terme grec d’eirènè n’a pas cet arrière-fond). Souhaiter la paix à quelqu’un (shalom en hébreu, salâm en arabe), c’est désirer pour lui qu’il soit bien. En Jean, Jésus nous dit que nous serons bien grâce à sa shlama qui n’est “pas comme celle que donne le monde : Moi, je vous donne de n’avoir pas le cœur troublé et de ne pas craindre” (Jn 14,27 araméen).
Et en Mt 10,34, Jésus aborde un autre sujet : le témoignage que ses disciples auront à rendre devant les hommes et la tentation qu’ils auront de le passer sous silence (rac. kfr). Il précise alors : “Ne pensez pas que je sois venu apporter la shayna (concorde) sur la terre ; je ne suis pas venu apporter la shayna mais le glaive (ḥarba’)”.

Clairement, si ces passages avaient été écrits en grec, l’auteur ou les auteurs auraient au moins ajouté au mot eirènè deux adjectifs afin de distinguer respectivement la « paix intérieure » dans le premier cas, de la « paix extérieure » dans le second. Sans ces précisions, l’ambiguïté est grande ; ou alors il faudrait imaginer des rédacteurs johanniques tardifs et grecs qui auraient ignoré les évangiles de Mt (utilisé partout dans la liturgie) et celui de Luc (très connu aussi), et qui donc ne sauraient pas que Jésus a parlé de « paix » dans un sens autre que le leur. Ce qui est absurde.

De plus, il ressort que le mot araméen ḥarba’ a été traduit de deux manières différentes, respectivement sous l’autorité  de Matthieu et de Luc (ce qui est notre opinion) ou plus tard. ḥarba’ évoque une force capable de ravager (racine ḥrb, désert), et qui, selon le livre de l’Apocalypse, sort “de la bouche” comme le glaive (Ap 2,16 ; 19,15), mais qui est également le contraire évident de la concorde, à savoir la division. Selon toute vraisemblance, le traducteur grec de Mt a choisi le terme textuel glaive tandis que celui de Lc a préféré celui de division, qui reflète mieux le sens.

Ceci éclaire et se confirme par le verset 2Co 13,11 où Paul emploie les deux mots shayna et shlama consécutivement : “Que l’unité et la shayna soient parmi vous et que le Dieu de l’amour et de la shlama soit avec vous” – tandis qu’on a en grec : “Pensez la même chose, vivez en paix (eirèneuete) et le Dieu de l’amour et de la paix (eirènè) sera avec vous”. Ainsi, deux simples souhaits distincts de fin de lettre (l’un qui porte sur le vécu collectif, l’autre sur le vécu personnel) sont présentés en grec comme un enseignement moralisant selon lequel la paix et l’amour donnés par Dieu dépendraient de la concorde que les hommes devraient vivre d’abord entre eux. Ce qui est absurde. Il semble que, là, le traducteur ait voulu donner un sens moral à ce qu’il ne comprenait pas bien…

La boîte aux manuscrits sacrés (2Tm 4,13)

Un autre exemple simple.
Dans ses déplacements dans monde grec, l’apôtre Paul voyage toujours avec des manuscrits. Prisonnier sans doute pour la seconde fois, à Rome en 67, il est très ennuyé de ne pas les avoir sous la main. Le monde gréco-latin veut voir les textes de l’Ancien Testament, copiés sur des parchemins (qui sont assez coûteux), et les mises par écrit des évangiles – quand Paul écrit cette seconde lettre à Timothée, les évangiles sont déjà composés et se répandent, souvent sur des cahiers reliés en papyrus, qui venaient d’être inventés quelques années plus tôt (l’ancêtre du livre moderne). Tous ces manuscrits sont tenus pour sacrés (Parole de Dieu) par les chrétiens ; ils sont réunis dans un tabernacle-meuble, présent dans les lieux d’assemblée des juifs chrétiens (à l’exemple de ceux des synagogues), mais ce tabernacle peut également être adapté pour le voyage.

Regardons ce que dit le texte araméen à ce propos : « La boîte à manuscrits, beit ktavé (ܒ݁ܶܝܬ݂ ܟ݁ܬ݂ܳܒ݂ܶܐ, littéralement maison de l’Ecrit), écrit-il à Timothée, que j’ai laissée chez Carpos à Troas, apporte-la moi quand tu viens, avec les livres-codex et les rouleaux-parchemins » (2Tm 4,13). C’est clair.

Mais alors, comment se fait-il qu’en grec, il ne soit plus question d’un beit ktavé /boîte à manuscrit, mais plutôt d’un manteau (faïlonèn) ?

Ici, il faut supposer une erreur de copiste(s). Rare mais attesté dans le théâtre antique, il existe un mot grec faïnolon qui veut dire source de lumière. Si, dans les familles gréco-juives, la boîte aux manuscrits saints était désignée ainsi, il est certain que le traducteur grec l’a utilisé (hypothèse avancée par Pierre Perrier dans Les colliers évangéliques) ; et il est tout aussi certain qu’après lui, les copistes non juifs, ignorant donc l’emploi particulier du mot, aient pensé à une erreur… de copiste (il y en avait toujours beaucoup, sauf si l’on connaissait par cœur le texte à copier). Le mot évident le plus proche est faïlonèn, un manteau : donc, Paul demande qu’on lui apporte le manteau qu’il aurait oublié chez Carpos !

A nombre d’exégètes, une telle demande paraît invraisemblable, certains ont même pensé à un langage codé (mais lequel et pourquoi ?). La solution est pourtant simple, elle est même la seule possible, mais elle suppose de prendre en considération un original araméen…

Les observations d’un exégète

De nombreux exégètes se sont posé des questions critiques au sujet du présumé « texte grec primitif » qu’ils supposent. Nous regardons ici une étude du protestant Jan Joosten[2], dont la conclusion donne à lire : « Dans la tradition syriaque il se trouve :
● des jeux de mots impossibles à reproduire en grec ;
● des leçons variantes qui semblent ne pas dépendre d’un texte grec ;
● une aptitude remarquable à restituer aux noms propres leur forme sémitique ;
● des éléments linguistiques caractéristiques de l’araméen palestinien. »

Cela fait beaucoup. Il rappelait que la langue de Jésus et des apôtres est l’araméen :
« D’après les données historiques et épigraphiques, la situation linguistique en Palestine semble en effet avoir été telle que, même si le grec et l’hébreu jouaient un certain rôle, la plupart du temps la majorité des juifs palestiniens parlaient entre eux en araméen ». « Le texte des évangiles lui-même vient confirmer l’information historique : les expressions sémitiques mises dans la bouche de Jésus – telles que talitha qum ou ephphata – représentent un dialecte araméen occidental sous sa forme parlée ». [Mc 5,41 et Mc 7,34]
Un supposé traducteur araméen tardif se basant sur le grec n’aurait-il pas eu beaucoup de mal à reconstituer la manière de parler en Terre Sainte à l’époque de Jésus ?

En fait, le dogme du texte grec primitif se fonde sur le présupposé « de textes [syro-araméens] perdus ». Il s’agit de la légende universitaire relative à l’évêque Raboula, évêque d’Edesse de 412 à 435, qui aurait réécrit les évangiles en syriaque car ils auraient été perdus auparavant non seulement dans l’est de l’Empire romain mais dans le monde parthe araméen et encore au-delà puisque la grande Eglise de l’Orient s’étendait jusqu’en Inde et en Chine. Ceci paraît tout simplement impossible. Mais un docte dogme universitaire ne se discute pas. Puisque les textes primitifs ont été perdus, ceux dont disposent ces Eglises ne vaudraient rien. Ainsi, explique Joosten, « d’éminents spécialistes … se sont exercés à reconstituer, ne fût-ce qu’approximativement, les formulations araméennes des actes et, surtout, des paroles de Jésus ». Ils argumentent aussi en disant que les textes syriaques ou araméens postérieurs ne reflètent pas exactement la langue de Jésus, celle-ci ayant évolué – comme si par exemple il fallait opposer le français du 16e siècle à celui qui est parlé aujourd’hui dans les milieux un peu cultivés.
Cependant, fait remarquer finement Joosten, les textes écrits en syriaque du 4e siècle ou postérieurs « contiennent de nombreuses expressions » qui « dérivent d’un dialecte araméen occidental » c’est-à-dire qu’ils ont conservé scrupuleusement des manières de parler du 1er siècle.
Exemple donné par l’auteur :
« Lc 2,14 : le chant des anges contient la phrase ἐν ἀνθρώποις εὐδοκία « bienveillance aux hommes ». Le mot grec εὐδοκία « bienveillance » est traduit dans la Vetus Syra par ʼarʻūtā. Or, l’emploi de ce mot est hautement étonnant, d’abord parce qu’il s’agit d’un hapax legomenon dans toute la littérature syriaque, ensuite parce que l’équivalent habituel de εὐδοκία est sebyānā, « bienveillance, volonté ». Du point de vue linguistique, ʼarʻūtā apparaît donc ici comme un corps étranger. …
Ces palestinismes linguistiques constituent l’indice le plus sûr de ce que la tradition syriaque s’appuie sur une tradition araméenne indépendante par rapport au texte grec. »

Par ailleurs, l’auteur n’a pas manqué de relever quelques-uns des innombrables aramaïsmes du texte grec, en notant qu’il « est généralement admis que la plus ancienne transmission des paroles de Jésus et les premiers récits de ses actes étaient formulés en araméen ».
En voici six exemples :

● Des expressions bizarres. En Mc 4,8 on lit ἕν τριάκοντα, littéralement « un trente »: c’est une « façon peu grecque d’exprimer « trente fois plus » ; mais elle correspond très exactement à l’expression araméenne ḥad tlatin « un trente = trente fois plus ». « De tels écarts du bon usage grec sont nombreux dans le texte des évangiles, et lui donnent un caractère linguistique tout à fait distinct ».

● « Moins fréquentes, mais tout aussi frappantes, sont les variantes synoptiques dont l’explication la plus économique passe par l’hypothèse d’un prototype araméen : c’est un deuxième type d’indices ».
Exemple :
Mt 6,12 « remets-nous nos dettes » tandis que Lc 11,4 donne à lire « pardonne-nous nos péchés ». Ici, les termes « dette » et « péché » semblent bien refléter le même mot araméen ḥov qui réunit ces deux sens. »

● Des jeux de mots qui sont « absents du texte grec ».
Exemple :
Mt 11,17 : « Nous avons joué de la flûte et vous n’avez pas dansé, nous avons chanté des complaintes et vous ne vous êtes pas lamentés donne dans la version de la Peshitta : zmarn lkōn wlā wlā raqqedtōn / w’elayn lkōn wlā ‘arqedtōn. La paranomase entre raqqed « danser » et ‘arqed « se lamenter » est tout à fait frappante. De tels jeux de mots ne sont-ils pas la preuve de ce que le texte syriaque reflète l’original, tandis que le texte grec n’est qu’une traduction, du reste assez fade ? »

● Des leçons propres au syro-araméen et absentes des manuscrits grecs
Exemples :
« Mt 14,26 et Mc 6,49 (Jésus marche sur les eaux). Les témoins grecs nous disent que les disciples ont pris Jésus pour une apparition (φάντασμα). Par contre, selon la Vetus Syriaca [manuscrits Curétonien et Sinaïtique][3] les disciples auraient dit : « c’est un démon (šēdā) ». »
Mt 13,21 : « Celui qui a été ensemencé en des endroits pierreux, c’est celui qui, entendant la Parole, la reçoit aussitôt avec joie ; mais il n’a pas de racine en lui-même ».
« L’expression « il n’a pas de racine en lui-même », οὐκ ἔχει δὲ ῥίζαν ἐν ἑαυτῷ, est problématique tant du point de vue botanique que du point de vue théologique. Le texte grec n’est donc pas plausible. Les versions syriaques, par contre, donnent une autre version : « il reçoit la Parole avec joie, mais il n’a pas de racine en elle (c’est-à-dire dans la Parole) ». L’image biologique est surprenante, car la Parole qui était d’abord la semence devient soudainement la terre où le croyant doit être enraciné ; mais du point de vue théologique ce texte est clair, brillant même. … Le texte araméen, que nous pouvons reconstruire approximativement comme l᾽ ᾽yt lh ʻqr bh, « il n’a pas de racine en elle (c’est-à-dire dans la Parole) », avait été mal compris par celui qui, le premier, l’a traduit en grec ; par contre, il est correctement transmis par la tradition syriaque. »

● « la fiabilité de la tradition syriaque dans l’orthographe des noms propres des évangiles »
Il n’est pas facile de rendre en grec des noms tels que yiṣḥāq – cela donne Ισαακ. Les noms sont donc très déformés et ils devraient l’être également dans les textes syro-araméens si ceux-ci étaient des traductions du grec. Or ce n’est pas le cas.
« Jn 18,10 : malkū est nommé Μάλχος dans le texte grec. C’est ici la langue syriaque qui a pu fournir l’équivalent correct. »
Lazare (Lc 16 et Jn 11-12), Salomé (Mc 15,40 ; 16,1) et Alphée (Mc 2,14) sont rendus par des noms typiquement palestiniens : lᶱᶜāzār, šālōm, ḥalpāy. »

● Enfin, « les passages où le texte grec paraît être le résultat d’une erreur de traduction ».
Exemple :
Mt 7,6 : « Ne donnez pas ce qui est saint aux chiens » est une recommandation assez étonnante. On a avancé l’idée que « ce qui est saint », τὸ ἅγιον en grec, reflète le mot araméen qodesh, tandis que l’original aurait porté qedash, un mot araméen – aux mêmes consonnes – signifiant « bague, anneau » : « ne jetez pas de bague aux chiens ».

Malgré cette avalanche d’arguments (et il y en a bien d’autres), l’auteur ne va pas jusqu’à reconnaître que les textes des Églises orientales syriaque et surtout araméenne sont des héritiers fidèles des écrits originaux du 1er siècle. Cependant, s’il l’avait fait, sa carrière universitaire aurait été immédiatement ruinée. On peut regretter aussi qu’il n’ait pas eu de lien vivant avec ces Églises, ses connaissances étant essentiellement livresques.
Son étude se conclut cependant d’une manière qui en dit long : « l’hypothèse d’une tradition araméenne concernant Jésus Messie étant parvenue en Orient et y ayant subséquemment marqué le texte local des évangiles, garde donc toute sa vraisemblance ».
C’est le moins que l’on pouvait dire.

Les trois ordres donnés à Pierre en Jn 21, 15-17

Dans la liste interminable des indices de  la primauté de l’araméen, il y a ce passage de l’évangile de Jean où, par trois fois, le Ressuscité ordonne à Pierre : Fais paître mes …[4].
En grec et en latin (Vulgate), ces trois injonctions ont l’air de se répéter, une différence apparaissant dans l’emploi de deux verbes qu’on traduit par « aimer », alors qu’un seul verbe est employé en araméen. Est-ce la seule différence ?

“Quand ils eurent mangé, Jésus dit à Simon-Pierre :
♦« Simon fils de Jean, m’aimes-tu vraiment (agapas, Vulgate diligis), plus que ceux-ci ?» Il lui répond : « Oui, Seigneur, tu sais que je t’aime (filô, Vulgate amo). » Jésus lui dit : « Fais paître mes agneaux (arnia, Vulgate agnos) ».
♦ De nouveau, il lui dit pour la deuxième fois : « Simon fils de Jean, m’aimes-tu vraiment (agapas, Vulgate diligis) ? » Il lui répond : « Oui, Seigneur, tu sais que je t’aime (filô, Vulgate amo). » Jésus lui dit : « Fais paître mes moutons » (probata, Vulgate agnos).
♦ Il lui dit pour la troisième fois : « Simon fils de Jean, m’aimes-tu (fileis, Vulgate amas) ? » Pierre fut attristé qu’il lui ait dit pour la troisième fois ‘M’aimes-tu ?’, et lui répond : « Seigneur, tu sais tout, tu connais que je t’aime (filô, Vulgate amo) ». Jésus lui dit : « Fais paître mes moutons » (probata, Vulgate ovas)”

Dans la version grecque, à part la différence entre agneaux et moutons, ce qui différencie les trois interpellations de Jésus sont seulement deux traductions différentes du verbe « aimer » : filéô d’un côté (aimer par intérêt commun), et agapaô de l’autre, qui est mal compris.

En effet, « l’agapè » a fini certes par signifier « charité » en français, donc aimer vraiment si l’on veut ici, mais ce mot agape, même en français, signifie originellement un repas, et pas n’importe lequel : le repas funéraire ! Ici, le traducteur grec donne une indication qui n’est pas dans l’araméen ; pense-t-il que ses lecteurs d’origine païenne risquent d’oublier que les 3e, 8e et 40e jours après la mort de quelqu’un sont des jours funéraires, et que l’agapè eucharistique est d’abord un repas funéraire où l’on rend un culte (agapaô) au défunt ? En tout cas, le grec suggère que Jésus invite Pierre à lui rendre un culte par amour, ce qui est une manière de rappeler au lecteur que les Saints Mystères se rapportent davantage à l’Au-Delà qu’à la Pâque juive et à l’Exode. Pierre emploie le verge filéô, il en reste à l’expérience d’avant, celle de l’amitié qui l’unit au Jésus qu’il a connu avant sa Passion. La troisième fois, le Ressuscité est dit employer lui-même le verbe filéô, se mettant ainsi au niveau de Pierre.

Quant aux sujets qui doivent paître, le latin ne correspond pas au grec :
1♦ arnia en grec a plutôt le sens collectif de probata, ovins en général, mais le latin indique agneaux ;
2♦ probata en grec a en parallèle le latin agnos à nouveau ;
3♦ la seconde occurrence de probata (donc moutons en général) a ovas comme parallèle (donc brebis, du latin ovis, mouton).
L’araméen apporte-il un éclairage sur ce désordre apparent ?

En araméen, les 2 X 3 verbes « aimer » sont un seul verbe, rḥm, dont le sens premier renvoie au sein maternel, et ils expriment ici un amour de connaturalité. Ce verbe est employé dans la liturgie sous la forme dérivée etraḥam (avoir pitié). La différence entre les trois passages tient aux sujets qu’il faut faire paître :
– Fais paître mes ܐܡܪܝ (ᵓemray en araméen) : il s’agit du petit ovin, l’agneau – on peut penser à l’image des catéchumènes et les nouveaux baptisés ;
– Fais paître mes ܥܪܒܝ (ᶜerbay en araméen) : mot employé apparemment en araméen seulement, et signifiant plutôt les moutons masculins, les béliers – cette image pourrait être celle des chrétiens adultes, forts dans la foi ;
– Fais paître mes ܢܩܘܬܝ (nəqawāṯ en araméen) : comme en syriaque, le mot désigne les brebis (et comme dans la Vulgate) – on peut penser que l’image porte sur le fait qu’elles soient portantes, image de ceux qui font naître de nouveaux chrétiens, les missionnaires, les maîtresses de maison qui accueillent les petits du royaume, les diacres, les évêques et les prêtres qui donnent les sacrements.

On voit donc que le traducteur grec a fait de son mieux pour traduire avec le vocabulaire ici lacunaire de la langue grecque, et qu’il en a profité pour faire un petit rappel quant au vrai sens des Saints Mystères.
Cependant, l’enseignement de ce passage n’apparaît vraiment qu’en araméen : Jésus charge Pierre d’avoir le souci de tout le monde, d’abord des petits qui sont les commençants dans la foi, et aussi de ceux qui sont forts dans la foi, et même de ceux dont on pourrait dire qu’ils se débrouilleraient bien tout seuls, puisque leur foi engendre des chrétiens : même d’eux, Pierre doit avoir le souci.

Est-ce là une définition du ministère pétrinien ? Peut-être. C’est une autre question.

Des structures grecques dérivées de l’araméen : Marc 7, 32-35

En de nombreux endroits, les manuscrits grecs ont gardé une structure araméenne, et pas seulement dans l’ordre des mots mais dans la structure même du passage. Un exemple parlant et simple est celui du récit de la guérison d’un sourd-muet en Mc 7,32-35.
Voici sa traduction littérale de l’araméen, présentée selon la structuration orale :

Et ils menèrent à lui un sourd assuré muet         Et ils lui demandaient de mettre sur lui une main.
____Et il l’a éloigné de la foule à l’écart
_________Et il a mis ses doigts dans ses oreilles
_______________Et il a craché et touché sa langue.

Et il a regardé vers les Cieux et soupiré                 Et il a dit à lui : Ouvrez-vous.
_____Et à ce moment furent ouvertes ses oreilles
__________Et fut délié l’empêchement de la langue
________________Et il parlait correctement.

Cette structure se reflète parfaitement dans manuscrit grec D05 (comportant de nombreuses fautes de copiste, ici en rouge), en face duquel nous indiquons le texte de la Peshitta araméenne transposé en lettres carrées et traduit ci-dessus :

A une exception près – mais à cet endroit on relève justement une faute de copiste –, le texte grec reprend servilement la structure du texte araméen primitif qui s’est bien conservée dans la Peshitta.
Pour l’étude plus complète de ce passage, voir ici.

Pourquoi les mots de Luc 24,12b et Actes 10,17 diffèrent… en grec

Il existe encore un autre type d’indice montrant que les textes primitifs du Nouveau Testament se sont fidèlement conservés dans la Peshitta.
On y trouve en effet une expression qui apparaît deux fois identiquement mais qui est rendue en grec de deux manières totalement différentes : cela concerne Lc 14,12b et Ac 10,17. Deux expressions grecques divergentes ne peuvent pas avoir été traduites d’une manière unique en araméen. Mais bien l’inverse.
L’évangile « de Luc » et les Actes des apôtres sont dits expressément former un seul ouvrage originel, sous l’unique plume du disciple appelé Luc. Pourquoi alors cette divergence entre ces deux passages en grec ? Le traducteur de l’évangile et des Actes aurait-il oublié, en passant de l’un à l’autre, comment il avait traduit précédemment ? Ou, selon notre hypothèse (voir plus bas), la traduction de Lc 24,12 aurait-elle été l’œuvre un traducteur postérieur ?

Voici les deux passages, identiques selon la Peshitta :Et les voici en grec, où pas un seul mot n’est commun :
Lc 24,12b : “apèlthen pros ‘eauton thaumazôn to gegonos”
“il s’en retourna chez lui en admirant ce qui était advenu”
Ac 10,17 : “[Ôs de] én eautô dièporei [o Pétros] ti an eiè to orama o eiden”
“[Comme donc Pierre] en lui-même était perplexe sur ce que serait la vision qu’il a vue”.

On remarquera que les manuscrits grecs se sont trompés sur l’ordre des mots en Lc 24,12b, sans doute parce que les copistes ont voulu corriger ce qu’ils prenaient pour une erreur (mais dans le manuscrit latin Brixianus, on trouve les mots dans le bon ordre : “Et abiit mirans secum quod factum fuerat”). En rapportant les mots pros ‘eauton à apèlthen (il suffit pour cela de les mettre avant thaumazôn), on fait Pierre « rentrer chez lui »… alors qu’il reste à Jérusalem. En fait, il faut lire qu’il admire pros eauton, en lui-même (bi-napša-hu, dans son esprit selon l’araméen) ce qui est advenu, to gegonos. L’expression pros eauton a pu induire les copistes en erreur et les pousser à changer l’ordre des mots : en effet, elle peut signifier vers chez soi et donc on pense au verbe s’en retourner (mais én eautô en Ac 10,17 n’est pas ambigu). Et puis, ont-ils compris ce que signifiait to gegonos, qui est une traduction bien pauvre de l’araméen médem dehû’, la médem qu’il eut ?

Le contexte est le suivant (trad. P. Perrier) :
“Aussi Simon se leva        et  courut au tombeau
et il vit au contraire les tissus de lin  qui s’étaient mis à plat tout seuls
et il s’en retournait        quand s’imposa à son esprit
_______ la médem qu’il eut” (Lc 24,12).
Au contraire de manou, quelque chose, qui correspondrait au “to” grec de “to gegonos” (quelque chose qui est advenu), médem signifie le plus souvent “quelqu’un”, et cela dans le langage parlé aujourd’hui encore (selon Mgr Francis Alichoran). Littéralement, on lit : “Il s’en retournait et il fut alors [kad] admirant en son esprit le quelqu’un qui était advenu” – « kad » ne signifiant pas « tout en faisant … » mais « à un certain moment », c’est-à-dire tandis que Pierre retournait au Cénacle de Jérusalem.

Les gréco-romains (dont le traducteur de Lc 24,12) semblent l’ignorer à la différence des Orientaux : Pierre eut une courte vision du Seigneur, avant que Jean descende à son tour au tombeau. Paul y fait allusion en 1Co 15,5 mais, dans sa seconde homélie sur la Résurrection, Grégoire de Nysse est tout à fait explicite :
“Pierre, ayant vu de ses propres yeux, mais aussi par hauteur d’esprit apostolique que le Tombeau était illuminé, alors que c’était la nuit, le vit par les sens et spirituellement”.
Et Jean Damascène écrit dans ses Chants liturgiques :
“Pierre, s’étant rapidement approché du Tombeau, et ayant vu la Lumière dans le Sépulcre, s’effraya”.
On ne sait pas exactement ce que vit Pierre un bref instant, tandis que Jean attendait en haut des marches avant de le rejoindre (Jn 20,6-8). Mais il a dû se demander si le quelqu’un qu’il avait vu était réel ou bien s’il s’agissait d’une vision comme celle de Moïse et d’Elie lors de la Transfiguration (cf. Mt 17,3 ou Lc 9,30) – au demeurant, ce fut la réaction spontanée des apôtres au soir de la résurrection : “Ils pensaient voir un esprit” (Lc 24,37). Pierre “admirait en lui-même” (ou “s’étonnait” traduisent certains biblistes) le quelqu’un qui était advenu.

Il faut remarquer encore que le verset Lc 24,12 ne faisait pas partie du texte originel de Luc. Trois arguments le montrent :

1. ● ce verset interrompt le récit, comme le suggère l’étude de Wieland Willker, le verset 13 venant trop bien après le verset 11 :
   11. « Les paroles [dites par les saintes femmes] parurent devant EUX [les apôtres et ceux qui étaient avec eux] comme des racontars et ils ne croyaient pas ces femmes …
   13. Et voici que, ce même jour, deux d’entre EUX [les disciples qui étaient avec les apôtres au matin] se rendaient à un village du nom d’Emmaüs.
   Le « EUX » renvoie aux mêmes personnes ; c’est le verset 12 qui brouille le fil du récit.
2. ● le collier de la résurrection chez Luc compte huit perles, alors qu’on en attendrait sept comme ailleurs, ce qui suggère une complémentation orale passée ensuite dans le récit (cf. Guigain Frédéric, La récitation orale de la Nouvelle Alliance selon saint Luc, p. 313). Dans un contexte de récitation même déjà bien fixée, il arrive en effet qu’en racontant, on ajoute un témoignage complémentaire, toujours important mais court, à la composition orale originelle. Justement, Lc 24,12 ne peut provenir que de Pierre lui-même (peut-être par un de ses disciples), ni des saintes femmes, ni des pèlerins d’Emmaüs.
3. ● Le manuscrit D05 omet ce verset, ainsi que quelques manuscrits latins.

On comprend dès lors pourquoi ce verset a été traduit en grec de manière si différente de Ac 10,17 : c’est l’œuvre d’un traducteur postérieur [5].
Pour l’étude du contexte de ce verset (la question de la résurrection), voir ici.

Une conclusion qui apparaît

Plus on compare le texte araméen standard de la Peshitta ou celui du Khabouris, tous deux étant facilement accessibles, avec le « texte grec » artificiellement fabriqué à partir de ce qui semble être les meilleures leçons des manuscrits grecs divers (Nestlé-Alland et successeurs), plus on se rend compte de la fiabilité des textes araméens (et syriaques), qui ont bien conservé les textes originels araméens. Des centaines d’indices nous mettent cette évidence en lumière.
Ce que les évêques des Églises de l’Orient ont toujours affirmé doit être pris au sérieux.

Edouard M. Gallez

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[1] Le mot shalom, שלום, couvre le sens du mot shayna, concorde, comme on le voit par exemple en Josué 9,15 : « Josué fit la paix–שלום avec eux » .

[2] Joosten Jan, La tradition syriaque des évangiles et la question du « substrat araméen », dans Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 77e année, 3 (1997), p. 257-272. Pour consulter cet article : www.persee.fr/doc/rhpr_0035-2403_1997_num_77_3_5458 ou https://doi.org/10.3406/rhpr.1997.5458.

[3] Attention : quelques passages de ces deux palimpsestes anciens en syriaque, appelés Vetus Syriaca [manuscrits Curétonien et Sinaïtique], ont parfois été cités dans le but de montrer l’antériorité  du texte grec – certains passages s’en inspirent en effet. Mais le colophon de l’un des deux textes, venant d’un monastère égyptien ouvert aux moines syriaques, présente son contenu textuel comme un texte utile pour noter des variantes d’évangiles entre traditions grecque et syriaque. Qu’est-ce à dire ? Pierre Perrier a relaté (notes personnelles recoupées par des indications in Les colliers évangéliques p.727-729, 775-790 + p.803 en bas), une réunion à quatre autour de Mgr Francis Alichoran, avec pour outils de comparaison :

• un tirage microfilm du manuscrit de la « vetus syriaca » provenant du monastère égyptien et conservé en Angleterre
• un fac similé du Vat Syr 12 (confié à la Bibliothèque Vaticane par le Cardinal Tisserant, provenant d’un monastère assyrien proche de Ninive-Mossoul, et datant du 5e siècle, mais témoin d’un texte antérieur à la fin du 1er siècle)
• un texte grec alexandrin de même époque issu d’un monastère égyptien voisin avec ses variantes propres

Les trois experts autour de P. Perrier arrivèrent à cette conclusion : le texte syriaque égyptien a été fait à partir d’un texte exactement conforme au Vat syr 12 mais en modifiant systématiquement les endroits où le sens du texte grec alors en usage en Egypte différait notablement de l’araméen. Ainsi s’éclairait le colophon qui exprimait le but du texte conservé en Angleterre : faire connaitre à un lecteur moine oriental venu en Egypte des différences de sens des textes liturgiques.

Au demeurant, la preuve du peu de considération accordée à ce texte d’étude comparative est le fait que ce parchemin fut effacé par grattage et réutilisé : on ne gratte jamais un  évangéliaire liturgique  en Orient.

[4] Cf. eecho.fr/lheritage-de-lexegese-allemande-du-18e-siecle – note 1.

[5] On peut même se demander si ce n’est pas à lui qu’on doit l’ordre erroné des mots consistant mettre pros ‘eauton avant admirant de sorte que ces deux mots se rapportent à retourner plutôt qu’à admirant. En effet, s’il a en tête Jn 20,10 (“apèlthon oun palin pros ‘eautous oi mathètai”), “les disciples sortirent donc en arrière (= retournèrent) chez eux”, le phénomène de contamination est à peu près certain, il va écrire en Lc 24,12b : “apèlthen pros ‘eauton thaumazôn to gegonos” en comprenant que Pierre rentre “chez lui”. La faute alors ne serait pas due aux copistes.